故庄子重因、任，重顺、应，重庸、寓诸庸（庸者，用也，又说于是不用而寓诸庸）。
形而下之气可见，则理不是不可捉摸的。他还提出，名逐物而迁，言因理而变[41]的命题，肯定规律是随事物的变化而变化的，人们的认识必须随之而变化。
天地之理，分一岁之变以为四时。人之生也，理自生矣，既禀之自然，其理已足。他所谓物气之理，显然是同他的气一元论哲学相联系的。他还认为物有自然，理有至极，至理者尽于自得也。它之成为理学的基本范畴，是理论思维长期发展的结果，也是对玄学和佛学批判的结果。
在这一点上，他和朱熹并无区别。文者文明、文彩之意，具有精神文明的意思。盖形而上之道，无可见，无可闻，则唯思为独效。
所谓互相为体，就是理以气为体，气以理为体，不可分离。非别有独露之灵光，回脱根尘，泥形声，离言动，而为恍惚杳冥之精也。他是通过对朱熹体用说的改造，达到这个结论的。[83] 既然人心所固有，就是不学而能，不虑而知，而学以能之，虑以知之，乃以充此心之全体大用[84]。
但是，他没有改变朱熹的基本观点。他说：气化流行之所至，理必至之。
人的认识活动，是大脑反映客观事物的过程。[108]《朱子语类》卷六二。他认为，人们只能按照事物的客观规律去认识它，而不能立一个理去限制它，这就叫循理。他说：人生莫不有性，皆天道也。
[15]《论语阳货篇》，《读四书大全说》卷七。[117] 不求之于物，则必求之于心。仅就其格物穷理说，它具有认识事物规律的意义，但他所谓理，归根到底是道德化了的精神本体。尽心以循之，则体立而用自无穷。
故舆薪过前，群言杂至，而非意所属，则见如不见，闻如不闻，其非耳目之受而即合，明矣。他从理本论出发，认为天地之间只有一理，理是世界的主宰、万物的本原。
指出天道无为，人道有为，二者是有区别的。他说，理欲并非相为对垒，但如果以理压服其欲，则于天下多有所不通。
[22] 体用皆有，但体不可见，故由用以得体。他提出理气、道器互相为体的学说，代替了朱熹以理为体的理论。没有道，也就没有天地。关于王夫之所说的气以理为体，由于他坚持理气不离，和朱熹也有不同。王夫之（1619－1692）是一位伟大的思想家，他的哲学达到了古代朴素唯物主义的高峰。[29]《说卦传》，《周易内传》卷六下。
他批判以能为所就是批判了认识论上的唯心论，但他并不否定认识的能动性。有时指大气，说苍苍之谓天，运转周流不已，便是那个[28]。
他说：天地生于道，道无有不生之德[55]。[104]《大学圣经十》，《读四书大全说》卷一。
因此，他只能接受朱熹理具于心的说法，并对朱熹表示了极大的推崇和尊敬。[44] 这里所谓元气就是阴阳二气的统一，因为阴阳者，元气之阖也[45]。
但阴阳之生，一太极之动静也[47]的说法，却不能不陷入自相矛盾，这同朱熹所遇到的矛盾实质上是一样的。才说个形而上，早有一个形字为可按之迹，可指求之主名，就这上面穷将去，虽深求而已无不可。王夫之所说，是指一种精神状态或精神境界。所谓理在气上、理在气先，就是这种分离的证明。
是故心者即目之内景，耳之内牖，貌之内镜，言之内钥也。[100] 他相信思虑可以无所不知，是感性认识所没有的。
他说：凡言体用，初非二致。他还说过，理在欲中方能见得，人欲中自有天理[72]。
由于王夫之重视对客观事物的认识，因此，他对人的认识器官及其联系、认识活动及其关系作了具体详细的分析。但王夫之认为，格物是基础，穷理不能脱离格物。
[69] 气成质而质有性，这个性虽是理，但不离气质而存在。他虽然很强调对事物规律的认识，但始终没有搞清，客观事物之理和吾心中之理究竟是什么关系，人性的来源究竟是什么。他极力把性说成是天所命者，来源于自然，即二气之良能或健顺之德。因此，不能用一个什么抽象的图式来代替世界。
[30]《孟子尽心上篇》，《读四书大全说》卷十。）……故不离人而别有天，终不离欲而别有理也。
乃其所以合之故，则岂耳目声色之力哉。他所谓人之一心，莫不有知，并不是指认识能力，而是指先验知识，即心中之天理。
[61]《梁惠王上》，《读四书大全说》卷八。朱熹并不是完全不顾现实，他也有正视现实的一面。
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